心身問題を真に解決困難なものにしているのは、意識である。おそらくそれが、この問題に関する現在の議論がほとんど考慮されなかったり、明らかに誤解されたりしている理由だろう。近年の還元主義的陶酔の波は、ある種の唯物論、精神物理学的同一視、あるいは還元の可能性を説明するために設計された、精神現象や精神概念の分析をいくつか生み出した。1 しかし、扱われている問題は、この種の還元と他の種類の還元に共通する問題であり、水とH20の問題、チューリングマシンとIBMマシンの問題、雷と放電の問題、遺伝子とDNAの問題、オークの木と炭化水素の問題とは異なり、心身問題を独自なものにしている点は無視されている。
1 例としては、J. J. C. Smart 著『Philosophy and Scientific Realism』（ロンドン、1963 年）、David K. Lewis 著「An Argument for the Identity Theory」（Journal of Philosophy、LXIII、1966 年）が挙げられ、David M. Rosenthal 著『Materialism & the Mind-Body Problem』（Englewood Cliffs、ニュージャージー州、1971 年）に補遺として再録されている。Hilary Putnam 著「Psychological Predicates」（Capitan and Merrill 著『Art, Mind, & Religion』（ピッツバーグ、1967 年）が Rosenthal 著前掲書に「The Nature of Mental States」として再録されている。D. M. Armstrong 著『A Materialist Theory of the Mind』（ロンドン、1968 年）以前、私は「アームストロングの心論」『哲学評論』LXXIX (1970)、394-403頁、「脳の二分と意識の統一性」『シンセシス』22 (1971)頁、そしてデネットの『哲学ジャーナル』LXIX (1972) のレビューにおいて、この疑念を表明した。また、ソール・クリプキ「命名と必然性」『デイヴィッドソンとハーマン著『自然言語の意味論』ドルドレヒト、1972年、特に334-342頁』、およびM. T. ソーントン「指示語と唯物論」『一元論』56頁も参照のこと。
還元主義者は皆、現代科学からお気に入りのアナロジーを持っている。これらの無関係な還元成功例が、心と脳の関係に光を当てることはまずないだろう。しかし、哲学者たちは、理解できないことを、全く異なるとはいえ、馴染み深くよく理解されているものにふさわしい言葉で説明しようとする、一般的な人間の弱点を共有している。この弱点が、精神に関するあり得ない説明が受け入れられる原因となった。それは主に、馴染みのある種類の還元を可能にするからである。私は、なぜよくある例が心と体の関係を理解するのに役立たないのか、そしてなぜ現在、精神現象の物理的性質をどのように説明すればよいのかという概念が全くないのかを説明しようと思う。意識がなければ、心身問題ははるかに面白くないだろう。意識があれば、それは絶望的に思える。意識的な精神現象の最も重要かつ特徴的な特徴は、ほとんど理解されていない。ほとんどの還元主義理論は、それを説明しようとさえしない。そして、綿密に検討すれば、現在利用可能な還元の概念は、それに適用できないことがわかるだろう。おそらく、この目的のために新しい理論的形態を考案できるだろうが、そのような解決策が存在するとしても、それは遠い知的未来にある。
意識経験は広く見られる現象です。動物の生命の多くのレベルで起こりますが、より単純な生物においてその存在を確信することはできず、一般的に何がその証拠となるのかを断言するのは非常に困難です。（一部の過激派は、人間以外の哺乳類においてさえもそれを否定しようとしています。）宇宙の他の太陽系の他の惑星において、私たちには全く想像もできない無数の形で意識経験が起こることは間違いありません。しかし、その形態がいかに多様であろうと、生物が意識経験を持つという事実は、基本的に、その生物であるということは何かが似ていることを意味します。経験の形態についてはさらなる意味合いがあるかもしれませんし、（私は疑っていますが）生物の行動に関する意味合いさえあるかもしれません。しかし根本的に、生物が意識的な精神状態を持つのは、その生物であるということは何かが似ている、つまりその生物にとって何かが似ている場合に限られます。
これを経験の主観的性格と呼ぶこともできるだろう。これは、最近考案された、よく知られた精神の還元主義的分析のいずれにも捉えられない。なぜなら、それらはすべて、経験の不在と論理的に両立するからである。これは、機能的状態や志向的状態といった説明体系では分析できない。なぜなら、それらは、何も経験していないにもかかわらず人間のように振る舞うロボットやオートマタに帰属させることができるからである2。これは、典型的な人間の行動との関係における経験の因果的役割という観点から分析できない。これも同様の理由による3。私は、意識的な精神状態や出来事が行動を引き起こすこと、またそれらに機能的特徴づけを与えることができることを否定するわけではない。私が否定するのは、この種の分析がそれらの分析を尽くしてしまうということだけだ。いかなる還元主義的プログラムも、何が還元されるかという分析に基づいていなければならない。もし分析が何かを省略すれば、問題は誤って提起されることになる。精神現象の主観的性格を明示的に扱わない分析を、唯物論の擁護の根拠とすることは無意味である。意識の説明を試みないときに妥当と思われる還元が、意識を含むように拡張できると考える理由はない。したがって、経験の主観的性質が何であるかについての何らかの考えがなければ、物理主義理論に何が求められているのかを知ることはできない。
2
もしかしたら、そのようなロボットは実際には存在しないのかもしれない。もしかしたら、人間のように振る舞うほど複雑なものなら、経験を持つかもしれない。しかし、もしそれが真実だとしても、経験の概念を分析するだけでは発見できない事実だ。
3
それは、私たちが経験に関して矯正不可能なことと同等ではありません。なぜなら、私たちは経験に関して矯正不可能なわけではないし、言語や思考を持たず、自分の経験についてまったく信念を持たない動物にも経験は存在するからです。
心の物理的基盤の説明は多くの事柄を説明しなければならないが、これが最も難しいように思われる。経験の現象学的特徴を還元から除外することは、通常の物質の現象的特徴を物理的あるいは化学的還元から除外するのと同じ方法、すなわち、それらを人間の観察者の心への効果として説明することによって除外するのと同じ方法では不可能である。4 物理主義を擁護するためには、現象学的特徴自体に物理的な説明が与えられなければならない。しかし、それらの主観的性質を検討すると、そのような結果は不可能であるように思われる。その理由は、あらゆる主観的現象は本質的に単一の観点と結びついており、客観的な物理的理論がその観点を放棄することは避けられないように思われるからである。
4 リチャード・ローティ「心身同一性、プライバシー、そしてカテゴリー」『形而上学評論』XIX（1965年）、特に37-38頁を参照。
まず、主観と客観、あるいは「注ぎ込む者」と「与えられる者」の関係に言及するよりも、もう少し詳しく説明してみたいと思います。これは決して容易なことではありません。Xであることがどのようなものであるかという事実は非常に特殊であり、あまりにも特殊であるため、その現実性、あるいはそれに関する主張の意味を疑う人もいるかもしれません。主観性と観点の関係を説明し、主観的特徴の重要性を明らかにするには、主観的概念と客観的概念という2つの概念の相違を明確に示す例を用いてこの問題を検討することが役立つでしょう。
コウモリには経験があると、私たちは皆信じていると思います。結局のところ、コウモリは哺乳類であり、ネズミやハトやクジラに経験があるのと同じくらい、コウモリにも経験があることに疑いの余地はありません。私がスズメバチやヒラメではなくコウモリを選んだのは、系統樹をあまりに遡ると、人々はそこに経験があるという信念を徐々に失ってしまうからです。コウモリは、他の種よりも人間に近いとはいえ、その活動範囲と感覚器官は人間とは全く異なるため、私が提起したい問題は非常に明確です（もちろん、他の種にも同様に提起できるでしょうが）。哲学的な考察を経ずとも、興奮したコウモリと一緒に閉鎖空間でしばらく過ごしたことがある人なら、根本的に異質な生命体に遭遇することがどのようなことか、よく分かるでしょう。
コウモリが経験を持っているという信念の本質は、コウモリであることは何か特別な感覚があるということだ、と私は述べました。現在、ほとんどのコウモリ（正確には小翼手類）は、主にソナー、つまりエコーロケーションによって外界を認識していることが分かっています。これは、コウモリ自身の高速で微妙に変調した高周波の叫び声が、範囲内の物体から反射されるのを検知するものです。コウモリの脳は、発信するインパルスとそれに続くエコーを相関させるように設計されており、こうして得られた情報によって、コウモリは距離、大きさ、形状、動き、質感を、私たちが視覚で行うのと同等の正確な識別を行うことができます。しかし、コウモリのソナーは明らかに知覚の一形態ではあるものの、その働きは私たちが持ついかなる感覚とも似ておらず、私たちが経験したり想像したりできるものと主観的に似ていると考える理由はありません。このことが、コウモリであることとはどのようなことかという概念を理解する上で困難を生じさせているように思われます。われわれは、何らかの方法によってわれわれ自身の事例からコウモリの内面の生活を推測することができるかどうかを検討しなければならない。5 また、もしできないのであれば、その概念を理解するためにどのような代替方法があるだろうか。
5 「私たち自身のケース」とは、単に「私自身のケース」を意味しているのではなく、むしろ私たちが自分自身や他の人間に問題なく適用する精神的な考え方を意味します。
私たち自身の経験は、想像力の基礎となる材料を提供するが、それゆえに想像力の範囲は限られている。腕に水かきがあり、夕暮れや夜明けに飛び回って虫を口で捕まえることができるとか、視力が非常に悪く、反射した高周波音信号のシステムによって周囲の世界を認識しているとか、屋根裏で足元から逆さまにぶら下がって一日を過ごしているといったことを想像しようとしても、役には立たない。私が想像できる限りでは（それほど遠い話ではないが）、それはコウモリのように振る舞うとしたらどういうことかを示しているだけだ。しかし、問題はそこではない。私はコウモリがコウモリでいるとはどういうことかを知りたいのだ。しかし、これを想像しようとすると、私自身の心の資源に制限され、その資源ではその作業を行うのに不十分なのだ。現在の経験に何かを追加することを想像したり、そこから少しずつ何かが減っていくことを想像したり、あるいは追加、減算、修正の組み合わせを想像したりしても、それを実行することはできません。
根本的な構造を変えることなく、スズメバチやコウモリのような外見や行動をとることができたとしても、私の経験はそれらの動物の経験とは全く異なるものとなるだろう。一方で、私がコウモリの内部神経生理学的構成を備えているという仮定に、何らかの意味を付与できるかどうかは疑わしい。たとえ私が徐々にコウモリに変身できたとしても、現在の私の構成では、このように変身した将来の段階の私自身の経験がどのようなものになるかを想像することはできない。コウモリの経験がどのようなものなのかを知ることができれば、最良の証拠はコウモリの経験から得られるだろう。
したがって、コウモリであることはどのようなことかという概念に、私たち自身の事例からの外挿が含まれるとすれば、その外挿は不完全なものでなければならない。コウモリがどのようなものであるかについて、概略的な概念以上のものを形成することはできない。例えば、動物の構造と行動に基づいて、一般的な種類の経験を帰属させることはできる。したがって、コウモリのソナーは三次元的な前方知覚の一形態であると我々は説明する。コウモリは痛み、恐怖、飢餓、そして欲望の何らかの形を感じており、ソナー以外にも、より馴染みのある種類の知覚を持っていると我々は信じている。しかし、これらの経験はそれぞれの場合において、我々の理解を超えた特定の主観的な性格も持っていると我々は信じている。そして、もし宇宙のどこかに意識のある生命体が存在するとしたら、その一部は、私たちが利用できる最も一般的な経験的用語でさえも記述できない可能性が高い。6 （しかし、この問題は特殊なケースに限ったことではなく、ある人と別の人との間にも存在する。たとえば、生まれつき耳が聞こえず目も見えない人の経験の主観的性格は私には理解できないし、おそらく私の経験もその人には理解できないだろう。しかし、だからといって、私たちがそれぞれ、他の人の経験がそのような主観的性格を持っていると信じることを妨げるものではない。）
6 したがって、英語の「what it is like（それがどんなものか）」という表現の類推形は誤解を招く恐れがあります。これは「（私たちの経験において）何に似ているか」という意味ではなく、「対象者自身にとってどのような状態であるか」という意味です。
このような、正確な性質を私たちが想像することのできない事実の存在を信じることができることを否定しようとする人がいるなら、コウモリについて考えるとき、知的なコウモリや火星人が、私たち人間がどのような存在であるかという概念を形成しようとしたときの立場とほぼ同じ立場にいるということをよく考えてみるべきだ。彼ら自身の心の構造上、彼らがそれを成功させることは不可能かもしれないが、私たち人間がどのような存在であるかを正確に定義できるものは何もないと彼らが結論づけるのは間違いだと私たちは知っている。つまり、私たちには特定の一般的なタイプの精神状態しか帰属できない（おそらく知覚と食欲は私たち人間に共通の概念だろうし、そうでないかもしれない）と彼らが結論づけるのは間違いだと私たちは知っている。私たちが私たち人間がどのような存在であるかを知っているからこそ、彼らがそのような懐疑的な結論を導き出すのは間違いだと私たちは知っている。そして、それが膨大な多様性と複雑さを内包し、それを適切に記述する語彙を私たちが持ち合わせていない一方で、その主観的な性質は極めて特殊であり、ある意味では私たちのような生き物にしか理解できない言葉で記述可能であることも私たちは知っています。火星人やコウモリの現象を私たちの言語で詳細に記述することが決して期待できないという事実は、コウモリや火星人が、細部の豊かさにおいて私たちと完全に匹敵する経験を持っているという主張を無意味なものとして退けるべきではありません。誰かがそれらのことについて考えることができるような概念や理論を開発してくれたら結構ですが、そのような理解は私たちの本性の限界によって永久に拒否されるかもしれません。そして、私たちが決して記述したり理解したりできないものの現実性や論理的意味を否定することは、認知的不協和の最も粗野な形です。
7 私たちとは全く異なる、知的な地球外生命体。
ここで、ここで私が述べるよりもはるかに多くの議論を必要とする話題、すなわち、事実と概念体系あるいは表象システムとの関係について触れておきたい。あらゆる形態における主観的領域に関する私のリアリズムは、人間の概念の及ばない事実の存在を信じることを意味する。確かに、人間が表象あるいは理解するために必要な概念を決して獲得できない事実が存在すると人間が信じることは可能である。実際、人類の期待の有限性を考えると、これを疑うのは愚かであろう。結局のところ、カントールがそれらを発見する前に、たとえ人類が黒死病によって全滅していたとしても、超無限の数が存在したであろう。しかし、たとえ人類が永遠に存続したとしても、人間が表象あるいは理解することのできない事実が存在するとも考えられる。それは単に、人間の構造が、必要なタイプの概念を扱うことを許さないからである。この不可能性は他の存在によっても観察されるかもしれないが、そのような存在の存在、あるいはその存在の可能性が、人間には到達不可能な事実が存在するという仮説の意義の前提条件であるかどうかは明らかではない。（結局のところ、人間には到達不可能な事実にアクセスできる存在の性質自体が、おそらく人間には到達不可能な事実である。）したがって、コウモリであることがどのようなものであるかについて考察すると、人間の言語で表現可能な命題の真理性に基づかない事実が存在するという結論に至りそうである。私たちは、そのような事実を表明したり理解したりすることができなくても、その存在を認識せざるを得ないことがある。
しかし、私はこの主題についてはこれ以上追求しません。この主題（すなわち心身問題）との関連性は、経験の主観的性質について一般的な観察を可能にするという点にあります。人間であること、コウモリであること、火星人であることに関する事実の地位がどうであろうと、それらは特定の視点を体現する事実であるように思われます。
ここで私が言いたいのは、経験がその所有者にのみ秘密にされているという主張ではない。問題となっている視点は、単一の個人にしかアクセスできないものではない。むしろ、それは一種の類型である。自分以外の視点を採用することはしばしば可能であるため、そうした事実の理解は自分自身の事例に限定されない。現象学的事実は、ある意味では完全に客観的である。つまり、ある人が他の人の経験の質がどのようなものであるかを知ったり、述べたりすることができる。しかし、経験のこの客観的な帰属でさえも、帰属の対象に十分に類似し、その人の視点を採用できる、いわば一人称だけでなく三人称でも帰属を理解できる人にしか不可能であるという意味で、現象学的事実は主観的である。他の経験者が自分と異なるほど、この試みの成功は期待できない。私たち自身の場合、私たちは関連する視点を占めていますが、別の視点からアプローチした場合、他の種の視点をとらずにその種の経験を理解しようとした場合と同じくらい、私たち自身の経験を適切に理解することが困難になります。8
8 想像力の助けを借りれば、種間の壁を越えるのは私が思うよりも容易なのかもしれません。例えば、目の見えない人は、クリック音や杖の音といった一種のソナーを使って、近くにある物体を感知することができます。もしそれがどのようなものかを知っていれば、コウモリの、はるかに精密なソナーを持つとはどういうことか、おおよそ想像できるかもしれません。自分と他者、そして他の種との距離は、連続体上のどこにでも位置する可能性があります。たとえ他者であっても、自分がどのような存在であるかを理解することは部分的なものであり、自分とは全く異なる種に移れば、より限定的な理解は依然として得られるかもしれません。想像力は驚くほど柔軟です。しかし、私が言いたいのは、コウモリであることがどのような存在であるかを私たちが知ることができないということではありません。私はそのような認識論的な問題を提起しているわけではありません。私が言いたいのは、コウモリであることがどのようなことなのかという概念を形成するだけでも（ましてやコウモリであることがどのようなことなのかを知るためには）、コウモリの視点に立つ必要があるということです。もしコウモリの視点を大まかに、あるいは部分的にしか取れないのであれば、その概念もまた大まかに、あるいは部分的にしか取れないはずです。少なくとも、私たちの現在の理解ではそう思えます。
これは心身問題に直接関係している。なぜなら、経験に関する事実、つまり経験する生物にとってそれがどのようなものであるかという事実が、一つの視点からしかアクセスできないとしたら、経験の真の特性がどのようにしてその生物の身体的活動において明らかにされるのかは謎である。後者は、まさに客観的事実の領域であり、多くの視点から、そして異なる知覚システムを持つ個人によって観察され理解される類のものである。コウモリの神経生理学に関する知識を人間の科学者が獲得する上で、これに匹敵する想像力の障害は存在せず、知能の高いコウモリや火星人は、私たち人間よりも多くのことを人間の脳について学ぶかもしれない。
これはそれ自体では還元論に反する議論ではない。視覚知覚を理解していない火星人の科学者は、虹、稲妻、雲を物理現象として理解することはできるだろう。しかし、虹、稲妻、雲といった人間の概念、あるいはこれらのものが私たちの現象世界において占める位置を理解することは決してできないだろう。これらの概念によって捉えられた事物の客観的性質は、科学者によって把握される可能性がある。なぜなら、概念自体は特定の視点や特定の視覚現象と結びついているものの、その視点から把握される事物はそうではないからだ。それらはその視点からは観察可能だが、その視点の外部にある。したがって、それらは同じ生物によって、あるいは他の生物によって、他の視点からも理解される可能性がある。稲妻には、その視覚的外観だけでは言い尽くせない客観的な性質があり、視覚を持たない火星人によってもこれを調査することができる。より正確に言えば、稲妻は、その視覚的外観に現れるよりも客観的な性質を持っている。主観的特徴づけから客観的特徴づけへの移行について語るにあたり、到達できるかもしれない、あるいは到達できないかもしれない、物事の完全に客観的な本質という終点の存在については、私は明言を避けたい。客観性とは、理解が進むべき方向と考える方が正確かもしれない。そして、雷のような現象を理解するには、厳密に人間的な視点から可能な限り遠くまで踏み込むことが正当である。9
9 したがって、私が提起する問題は、より主観的な記述や観点とより客観的な記述や観点との区別自体が、より広い人間的視点の中でのみ可能だとしても、提起され得る。私はこの種の概念的相対主義を受け入れないが、他の事例でよく知られている主観的から客観的へのモデルでは、心理物理学的還元は不可能であるという点を指摘するために、これを反駁する必要はない。
一方、経験の場合、特定の視点との結びつきははるかに密接であるように思われる。経験の客観的性質が何を意味するのか、その主体がそれを捉える特定の視点から切り離して理解するのは困難である。結局のところ、コウモリの視点を取り除いたら、コウモリであることの感覚は一体何を残すだろうか？しかし、もし経験が主観的な性質に加えて、様々な視点から捉えられる客観的性質を持たないとしたら、私の脳を調査している火星人が、私の精神過程である物理的過程を（稲妻のような物理的過程を観察するように）異なる視点から観察しているなどと、どうして考えられるだろうか？さらに言えば、人間の生理学者がそれらを別の視点から観察できるだろうか？10
10 問題は、私が「モナ・リザ」を見るとき、私の視覚体験にはある種の性質があり、誰かが私の脳を覗き込んでもその痕跡は見いだせない、ということだけではありません。たとえ誰かがそこに「モナ・リザ」の小さな像を見たとしても、それを私の視覚体験と同一視する理由はないからです。
我々は、心理的・物理的な還元という一般的な困難に直面しているように思われる。他の分野においては、還元の過程は、より客観性を高め、事物の本質をより正確に捉える方向への前進である。これは、調査対象に対する個体または種特有の視点への依存を減らすことによって達成される。我々は、対象を、それが我々の感覚に与える印象という観点からではなく、より一般的な影響や、人間の感覚以外の手段で検知できる特性という観点から記述する。特定の人間的視点への依存が少ないほど、記述はより客観的になる。この道を辿ることができるのは、我々が外界について考える際に用いる概念や観念は、当初は我々の知覚装置を含む視点から適用されるものの、我々自身を超えた事物、すなわち我々が現象的視点を持つ事物を指すために用いられるからである。したがって、我々は現象的視点を放棄して別の視点を採用しても、依然として同じ事物について考え続けることができる。
しかしながら、経験そのものはこのパターンに当てはまらないようだ。見かけから現実へ移行するという考えは、ここでは意味をなさない。この場合、同じ現象に対する当初の主観的視点を捨て、より客観的だが同じ事柄に関係する別の視点を採用することで、より客観的な理解を追求することとは何だろうか。確かに、人間的視点の特殊性を捨て去り、私たちがどのような存在であったかを想像することのできなかった存在にも理解できる言葉で記述しようと努めることで、人間の経験の本質に近づくことはできそうにない。経験の主観的性格が一つの観点からのみ完全に理解可能であるならば、より客観性を高める方向へのシフト、つまり特定の視点への執着を減らすことは、現象の本質に私たちを近づけるのではなく、むしろ遠ざけることになる。
ある意味では、経験の還元可能性に対するこの反論の芽は、還元が成功した事例の中にすでに見出すことができる。なぜなら、音が実際には空気や他の媒体における波動現象であることを発見する際に、私たちは一つの観点を捨てて別の観点を採用するが、私たちが捨てた聴覚、人間、あるいは動物の観点は還元されないまま残るからである。根本的に異なる種のメンバーが両方とも同じ物理的事象を客観的な言葉で理解するかもしれないが、これは彼らがそれらの事象が他の種のメンバーの感覚に現れる現象的形式を理解することを要求するものではない。したがって、彼らのより特殊な観点が、彼らの両方が把握している共通現実の一部ではないことが、彼らが共通現実を参照するための条件である。還元は、種に特有の観点が還元されるものから省略される場合にのみ成功し得る。
しかし、外界をより深く理解しようとする中でこの観点を脇に置くのは正しいとしても、それを永久に無視することはできない。なぜなら、それは内界の本質であり、単なる観点の一つではないからだ。近年の哲学的心理学における新行動主義の多くは、還元できないものを残さないように、心の実体を客観的な概念で置き換えようとする努力から生じている。心の物理的理論が経験の主観的性格を説明しなければならないことを認めるならば、現在利用可能な概念では、それがどのように説明できるかについての手がかりが得られないことを認めざるを得ない。問題は特異である。もし精神過程が実際に物理的過程であるならば、それは本質的に、ある種の物理的過程を経ることに似ている11。そのようなことがどういうことなのかは、依然として謎のままである。
11 したがって、その関係は、原因とその明確な結果の関係のような偶発的なものではないだろう。ある物理的状態が特定の方法で感じられたことは必然的に真である。ソール・クリプキ（前掲書）は、因果行動主義やそれに関連する精神分析は、例えば「痛み」を単なる偶発的な痛みの名称として解釈しているために失敗に終わると主張する。経験の主観的性質（クリプキはそれを「その直接的な現象学的性質」と呼んでいる[340頁]）は、そのような分析によって見落とされている本質的な性質であり、その性質があるからこそ、その経験は必然的にその経験となるのである。私の見解は彼の見解と密接に関連している。クリプキと同様に、ある脳状態が必然的に特定の主観的性質を持つという仮説は、更なる説明なしには理解できないと思う。心と脳の関係を偶発的なものとみなす理論からは、そのような説明は生まれないが、おそらくまだ発見されていない他の代替案が存在するだろう。心と脳の関係が必然的である理由を説明する理論は、クリプキの問題、すなわち、なぜそれが偶然的に見えるのかという問題に依然として直面する。しかし、この難題は、私には次のように克服できるように思える。私たちは何かを想像する際に、それを知覚的に、共感的に、あるいは象徴的に、自分自身に表象する。象徴的想像力がどのように機能するかについてはここでは触れないが、他の二つのケースで起こっていることの一部は次のようなものだ。何かを知覚的に想像するには、それを知覚した場合の状態に似た意識状態に自らを置く。何かを共感的に想像するには、その物自体に似た意識状態に自らを置く。（この方法は、自分自身または他人の心的出来事や状態を想像する場合にのみ使用できる。）ある心的状態が、それに関連する脳の状態なしに起こることを想像しようとするとき、私たちはまず共感的にその心的状態の発生を想像する。つまり、私たちは心的にそれに似た状態に自らを置くのである。同時に、私たちは関連する物理的状態が起こらないことを知覚的に想像しようと試みます。そのためには、最初の状態とは無関係な別の状態、つまり物理的状態が起こらないことを知覚した場合に私たちが陥るであろう状態に似た状態に身を置く必要があります。物理的特徴の想像が知覚的であり、精神的特徴の想像が共感的である場合、私たちは関連する脳の状態を伴わずにあらゆる経験が起こることを想像できるように見えます。そしてその逆もまた同様です。異なる種類の想像が独立しているため、それらの関係は、たとえ必然的であっても偶然的なものに見えるでしょう。 （ちなみに、共感的想像を知覚的想像のように機能すると誤解すると、独我論が生じます。そうなると、自分自身のものではない経験を想像することは不可能に思えます。）
これらの考察からどのような教訓を導き出し、次に何をすべきでしょうか？物理主義は必ず誤りであると結論付けるのは誤りでしょう。心の客観的分析に欠陥があると仮定する物理主義的仮説の不十分さによって、何も証明されることはありません。物理主義は、それがどのように真であるかという概念を現時点では持っていないため、理解できない立場である、と言う方がより正確でしょう。おそらく、理解の条件としてそのような概念を要求するのは不合理だと思われるかもしれません。結局のところ、物理主義の意味は十分に明確であると言えるでしょう。心的状態は身体の状態であり、心的出来事は物理的出来事です。私たちはそれがどのような物理的状態や出来事であるかを知りませんが、それが仮説の理解を妨げるべきではありません。「ある」と「である」という言葉以上に明確なものがあるでしょうか？
しかし、私はまさにこの「である」という言葉の明白な明瞭さこそが、人を欺くものだと考えています。通常、Xはrであると告げられたとき、私たちはそれがどのように真であるかを理解し得ますが、それは概念的または理論的な背景に依存しており、「である」という言葉だけでは伝わりません。私たちは「X」と「r」の両方がどのように指示し、どのようなものを指示するかを知っており、二つの指示経路がどのようにして単一のもの（物体、人、プロセス、出来事など）に収束するかについても大まかな見当をつけています。しかし、二つの同一視の用語が非常にかけ離れている場合、それがどのように真であるかはそれほど明確ではないかもしれません。二つの指示経路がどのように収束するか、あるいはどのようなものに収束するかについて、大まかな見当さえつかないかもしれません。そして、それを理解するためには、理論的な枠組みが提供されなければならないかもしれません。その枠組みがなければ、その同一視は神秘主義的な雰囲気に包まれます。
これは、基礎科学の発見が、実際には理解していないにもかかわらず、支持せざるを得ない命題として提示される、通俗的なプレゼンテーションの魔法のような雰囲気を説明しています。例えば、人々は幼い頃から、すべての物質は実際にはエネルギーであると教えられています。しかし、「ある」という言葉の意味を理解しているにもかかわらず、ほとんどの人は、この主張がなぜ真実なのかという概念を理解できません。なぜなら、彼らには理論的な背景がないからです。
現時点で物理主義の地位は、物質はエネルギーであるという仮説がソクラテス以前の哲学者によって唱えられたとしたらどうなっていたであろうかという状況に似ています。それがどのように真であるかという概念の端緒さえ、私たちは持っていません。心的出来事は物理的出来事であるという仮説を理解するためには、「ある」という語の理解以上のものが必要です。心的用語と物理的用語がどのように同じものを指すのかという概念が欠如しており、他の分野における理論的同一化との通常の類推ではそれを提供することができません。これらの類推が欠如しているのは、心的用語による物理的出来事への参照を通常のモデルに基づいて解釈すると、物理的出来事への心的参照を確保する効果として、別個の主観的出来事が再現されるか、あるいは心的用語がどのように参照するかについての誤った説明（例えば、因果行動主義的な説明）が得られるからです。
不思議なことに、私たちは真に理解できない事実の真実を示す証拠を持っていることがある。昆虫の変態についてよく知らない誰かが、無菌の金庫にイモムシを閉じ込めたとしよう。数週間後、金庫を開けてみると、蝶が現れた。もしその人が金庫がずっと閉まっていたことを知っていれば、それがどういう意味でそうなのかは全く分からなくても、蝶がイモムシである、あるいはかつてイモムシであったと信じるだけの理由がある。（一つの可能性として、イモムシの中に小さな羽のある寄生虫がいて、それがイモムシを捕食して蝶になったという説がある。）
物理主義に関して、我々がそのような立場にあることは考えられる。ドナルド・デイヴィドソンは、心的事象に物理的な原因と結果があるならば、それらは物理的な記述を持つはずだと主張した。彼は、我々が一般的な心理物理学的理論を持っていない（そして実際には持ち得ない）にもかかわらず、我々はこれを信じる理由があると主張している12。彼の議論は意図的な心的事象に当てはまるが、感覚が物理的過程であると信じる理由もいくらかあると私は考えている。ただし、それがどのように起こるのかを理解する立場にはない。デイヴィドソンの立場は、特定の物理的事象は還元不可能な心的性質を持つというものであり、おそらくこのように記述できる何らかの見解が正しいだろう。しかし、現在我々が概念を形成できるものの中で、それに対応するものは何もない。また、それを概念化することを可能にする理論がどのようなものになるのかについても、我々は全く見当がつかない。13
12
フォスターとスワンソンの共著「経験と理論」（アマースト、1970 年）の「精神的出来事」を参照してください。ただし、心理物理学的法則に反する議論は理解できません。
13
同様のコメントは、私の論文「物理主義」、Philosophical Review LXXIV (1965)、339-356 にも当てはまります。この論文は、John O'Connor 著の Modern Materialism (ニューヨーク、1969) に追記付きで再掲載されています。
経験が客観的な性質を持つという概念にそもそも意味があるのかという基本的な問い（脳への言及は完全に省略できる）については、ほとんど研究が進んでいない。言い換えれば、私の経験が私にどのように見えるかではなく、実際にはどのようなものなのかを問うことに意味があるのだろうか？経験が客観的な性質を持つ（あるいは客観的なプロセスが主観的な性質を持ち得る）というより根本的な考えを理解しない限り、経験の性質が物理的記述によって捉えられているという仮説を真に理解することはできない。14
14 この問いは、心身問題との密接な関連性がしばしば見落とされる「他者の心」の問題の核心にも関わっています。主観的な経験が客観的な性質を持つことを理解すれば、自分以外の主体の存在も理解できるでしょう。
最後に、思索的な提案をしたいと思います。主観と客観の溝に、別の方向からアプローチできるかもしれません。心と脳の関係を一旦脇に置いておくと、精神的なものそのものをより客観的に理解することができます。現状では、想像力に頼ることなく、つまり経験主体の視点を取らずに、経験の主観的性格について考えるための準備は全く整っていません。これは、新しい概念を形成し、新しい方法、つまり共感や想像力に依存しない客観的現象学を考案するための挑戦と捉えるべきです。おそらくそれはすべてを捉えることはできないでしょうが、その目標は、経験の主観的性格を、少なくとも部分的に、その経験をすることができない存在にも理解できる形で記述することにあるでしょう。
コウモリのソナー体験を記述するには、そのような現象学を開発する必要があるだろう。しかし、人間から始めることも可能だろう。例えば、生まれつき目の見えない人に、視覚とはどのようなものなのかを説明するために使える概念を開発しようとするかもしれない。最終的には行き詰まるだろうが、現在よりもはるかに多くのことを、はるかに正確に客観的な言葉で表現する方法を考案することは可能だろう。この主題の議論で頻繁に出てくる「赤はトランペットの音に似ている」といった曖昧なインターモーダルなアナロジーはあまり役に立たない。トランペットを聞き、赤を見たことがある人なら誰でも、それは明らかだろう。しかし、知覚の構造的特徴は、たとえ何かが欠落するとしても、客観的な記述によりアクセスしやすいかもしれない。そして、私たちが一人称で学ぶ概念に代わる概念は、主観的概念が提供する記述の容易さと距離の欠如によって私たちに与えられない、私たち自身の経験に対するある種の理解さえも可能にするかもしれません。
このような意味で客観的な現象学は、それ自体の関心とは別に、経験の物理的15基盤に関する問いをより理解しやすい形にすることを可能とするかもしれない。この種の客観的記述を認める主観的経験の側面は、より馴染みのある種類の客観的説明のより良い候補となるかもしれない。しかし、この推測が正しいかどうかはともかく、主観と客観という一般的な問題についてより深く考察するまでは、心の物理的理論を考察することは難しいように思われる。そうでなければ、心身問題を回避せずに提起することさえできないだろう16。
THOMAS NAGEL
Princeton University
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「物理的」という用語の定義はまだしていません。現代物理学の概念で記述できるものだけに当てはまるわけではないのは明らかです。なぜなら、私たちはさらなる発展を期待しているからです。精神現象が最終的にそれ自体として物理的であると認識されることを妨げるものは何もないと考える人もいるかもしれません。しかし、物理的現象について他に何を言うにせよ、それは客観的でなければなりません。ですから、もし私たちの物理的概念が精神現象を含むように拡張されるならば、それは精神現象に客観的な性格を付与しなければなりません。これは、既に物理的とみなされている他の現象を用いて分析することによって行われるかどうかに関わらずです。しかしながら、精神と物理的関係は、最終的には、その基本的な用語がどちらのカテゴリーにも明確に当てはまらない理論によって表現される可能性が高いように思われます。
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私はこの論文のバージョンを多くの聴衆に読み上げ、多くの方々からいただいたコメントに感謝しています。